共同体与环境共同体

毛仲荣*

摘要：由于与环境的关联性，环境共同体除了具有共同体的共性之外，还应有其自身的特性。然而，传统共同体理论与实践上的脱节注定其不能揭示共同体的共性当然就不能作为认识环境共同体的根据。文章在分析共同体的具体内涵、特征和功能基础之上结合人们对环境问题的态度对环境共同体做了一个概括性的认识。

关键词：共同体；环境共同体；主义；价值

一、引言

在人文社会科学的研究中，从共同体的视角出发，可以大大简化理论解释的框架。这是因为，共同体的视角可以直接地把我们引向对不同群体的认识，去直接地把握该群体的一般属性和特殊性。环境问题降临人类社会已经是一个不争的事实，而且人类必须采取措施解决这一问题业已形成共识。这也是人们为应对环境问题而增强共同体意识的基础。       

从共同体的角度来看待人类和自然的关系并用以回应环境问题，人和自然实际上客观地结成了一个环境共同体。自从有了环境问题，“问题与主义”之争就没有停止过。但是，回头看来，“主义”被演绎的越来越多，“问题”却越来越复杂。绕过这些纷繁复杂的“主义”，寻求一种实用的“主义”应该是目前理论上需要突破的一个瓶颈。哲学，包括一切科学，作为阐释的智慧，必须是一种理论与实践之结合，它必须避开具体的政策推荐，而将它建立在关于我们社会发展价值和基本事业的基础优先之上[1]。按照这个标准，非人类中心主义，包括环境伦理主义，其志在颠覆人类价值观的“主义”势必使人类画地为牢，将人类引入自己设定的危机之中，这是违背进化论和人的“类本性”的。所以，这类“主义”只会停留在理论的讨论中。在应对环境问题上，其注定不会对道德和法律产生效应。但是，它们也的确指陈出人类的“软肋”：人的功利主义和短视。人类中心主义“以人为本”，本无可厚非，但是，环境问题的出现也促使人类不得不反思自己的“人本”理念的缺陷。人类第一次不得不以矛盾的心情来处理人与自然的关系。由对自然的“奴役”之路迈向“保护”之途的确痛苦，然而人类必须面对，这也是人的“类本性”的要求。为了应对环境危机，以期对道德和法律产生效应，不管是人类中心主义还是非人类中心主义都必须对自身作大幅度的修正。然而，这在短时期内是无法完成的。从共同体视角能够避免人类中心主义与非人类中心主义给人们带来的困扰。环境共同体概念的提出有这样的努力。那么环境共同体是怎样的共同体，这正是本文要探讨的问题。

二、批判视角下对共同体的再认识

（一）传统共同体理论与实践脱节

在现实中，共同体已经被人们广泛用来指称各种人类事物的聚合，举凡以一定组织化的方式聚合在一起的事物，人们总能冠之以共同体的称谓。而且理论对于共同体的解释随意性也很大。正因为对共同体泛化式的运用和解释，共同体的内涵和外延都极其普遍化。

尽管在不同的领域不同的学者对于共同体的认识有不同的差异，但通说认为，共同体具有以下内涵：1.共同体是一个群体概念且这个群体具有属人性；2.这个群体中的每个个体都有着重要的共同利益且地位是平等的；3.这个群体中的个体之间存在着互动关系[2]。然而实践中，特别是在从前现代向现代社会的转变中，共同体的形式发生了明显的变化，许多共同体形式不仅失去了传统共同体的特征而且摆脱了利益性的束缚，如同业群体、社团、非盈利组织、网络社区等。还有，工业革命以来，随着环境问题的出现，为解决环境问题，有伦理学者立足共同体理念，或认为自然具有内在价值、或认为自然和人类是平等的，自然共同体、生命共同体、价值共同体等共同体形式相继提出。显然，这类共同体不具有属人性。依照逻辑，不管何种共同体形式，共同体应该是它们的上位概念，其至少具备共同体的基本内涵和特征。以典型的政治共同体为例，这个共同体毫无疑问是人的群体、该群体中个体具有共同的利益且存在互相的制约关系。可见政治共同体是典型的共同体形式。但是，在自然共同体内，群体中的个体除了“人”[3]之外，还包括非人类等生物。那么，在这个共同体内，虽然对于个体之间是否具有共同的特征或利益，是否存在一种互动关系尚有争论，然而这个共同体的异质性是显而易见的。可见，若依通说，自然共同体显属“异种”。所以，从传统上关于共同体的认识所抽象出的一般特征并不能内化在所有的共同体具体形式中，这一矛盾是客观存在的。但是，根据这一有悖逻辑的矛盾，我们却不能就此否认那些有悖传统共同体特征的“具体”是虚假的，因为这些共同体在理论上和实践中已被广泛认同。共同体形式的这种怪异变化不得不使我们感叹：我们对于共同体本身的研究和认识还很肤浅，我们至今并未揭开共同体的真实面目。环境共同体是一个“新”的共同体形式，那么对它的研究就不能绕开对于共同体本身的重新认识。

（二）对共同体的重新认识

从词义上看，共同体的意义可追溯到14至18世纪英语中的使用。其时，共同体（community）明确有五种涵义：1、平民百姓；2、一个政府或者是有组织的社会；3、一个地区的人民；4、拥有共同事物的特质；5、相同身份与特点的感觉。但共同体的这些意义并非一成不变，而是时而有所变化[4]。而且，值得注意的是，从17世纪开始，有迹象显示community和society这两个词含义开始出现不同，19世纪以来，特别是工业社会中，共同体与社会的概念正式分野。至此，共同体的原初词义蜕化为两点：拥有共同事物的特质；相同身份与特点的感觉。

到20世纪70年代，《Webster’s Third New International Dictionary of the English Language Unabridged》(G.&C. Merriam Company, 1976)关于共同体的定义，其核心内容包括了这样四方面的含义：不同个体组成的团体；有共同的利益；有共同的规则或法律；有地域限制（非必要条件）[5]。

在中文里，“共同”一词是指“属于大家的”、彼此都具有的。“共同体”一词则是指“人们在共同条件下组成的集体”[6]。20世纪80年代，《住房、城市规划与建筑管理英汉对照词典》是这样解释共同体的：是指同住一地、在服务性的活动和设施上有着共同利害关系的一组社会单元[7]。

如果将14世纪至18世纪英语共同体的词义与《Webster’s Third New International Dictionary of the English Language Unabridged》关于共同体的定义加以对照，我们发现：从词义的发展角度看，后者缩小了共同体的指称范围。14至18世纪英语中共同体可指特定的人或组织，也可指一种抽象的关系，而《Webster’s Third New International Dictionary of the English Language Unabridged》中的共同体显然只可指称“个体组成的团体”。究其原因，可能是由于前者采取了开放性的列举式方法，而后者则采取了封闭性的概括式方法。中文则进一步将共同体的原初意义缩小，如《现代汉语词典》将共同体的指称对象局限于“人们在共同条件下组成的集体”。而“集体”是一个比较抽象的概念，具有很大的不确定性。《住房、城市规划与建筑管理英汉对照词典》对于共同体解释很有学科性的特点，共同体完全是“社区”的翻版。共同体词义的古今中外变化，从词义变迁角度而言这本是很平常的事，吊诡的是，共同体词义缩小了，实际运用却出现了扩大化趋势[8]。共同体在词义上的这种游移，说明人们在共同体概念的认识上还比较肤浅。为此，还必须结合理论来考查。

理论上对于共同体研究比较深刻的当属政治哲学和社会学。在政治哲学上，最早使用共同体的学者是亚里士多德。他最早对政治共同体做了定义：政治共同体是为了达到某些善之目的所形成的共同关系或团体[9]。“城邦按其本性来说先于个人”。卢梭进一步指出，国家是一个政治共同体。显然，在亚里士多德和卢梭的眼里，共同体可用来指称某团体（小到城邦大到国家）或一种共同关系，即共同体可以是具体的外在实体，也可以是抽象的内在关系。而且，亚里士多德已经隐隐表明了共同体与共同体成员的关系：共同体先于其成员，没有共同体就没有共同体成员，即他所说的“城邦先于个人”。另外，在20世纪，政治哲学领域掀起的共同体主义和社群主义的思潮推动了共同体的理论研究并对社会产生较大影响。虽然前者起因于对自然权利观的批判，而后者发轫于对自由主义的不满，然二者的立场是一致的，都是站在共同体的立场上。黑格尔、格林、泰勒、杜威、米德和辛格是共同体主义的代表者，他们分别对自然权利观做出了批判，并从不同角度提出了各自的共同体观点。黑格尔批评霍布斯、洛克的自然权利概念犯了经验主义的错误，而康德的概念犯了形式主义的错误，并指出：孤立的个人是不能独立存在的，只有生活在一个伦理实体之中、作为共同体的成员而存在，一个人才成其为人[10]。格林认为“没有先于社会的权利”，“权利是通过承认而形成的”。[11]杜威认为，先于共同体或社会成员资格的“先行”权利概念是虚构出来的。在米德看来，权利的概念表示的是一种共同体的利益，“……如果法律表达整个共同体的意志的话，那么共同体成员就能够既制定法律又遵守法律……”。在辛格的理论里，共同体指的就是那些通常因为具有某种共同的状况或者类似的经验而共同具有一种观念、观点或者态度的一群人的集合体。因此，去拥有一种权利就是去隶属于一个共同体[12]。当代共同体主义也被称作社群主义，它的代表者们表达了“必须以共同体主义的观念来影响我们当前重大的道德、法律与社会问题”这一共同心声[13]。共同体主义者初衷在于立足共同体本身来达到对自然权利说的批判，其旨趣在于对权利源泉的揭示，但是他们不约而同地表达了他们在共同体理论上的共识：共同体是个体存在的必要条件；共同体不仅规范共同体成员的资格而且限制共同体成员的行为。在这里，共同体主义很少提及个体，往往谈到的是共同体对于个体的作用，这已经多多少少触及到了对共同体功能的探讨，这不能不说是一个进步。笔者认为，这一进步具有认识论上的意义。在共同体主义者那里，共同体显然被置于一个“主体”的地位，在共同体内，个体被置于了一个被认知的地位，相当于“客体”的地位。共同体不仅具有限制、决定共同体成员命运的作用，而且因为有了共同体，人们可以休戚与共，同甘共苦，这是人的归属感的反映。在过去人们的认知里，我们发现对于共同体的表述往往是：在共同体里，个体如何如何等样。而今，共同体一改“客体”的被动，使人们发现共同体尽然有如此重要的功能。其实，我们何止在共同体上要做这样的认识转换。长期以来，我们往往以主体的身份自居，以个体的任性，以所谓的个体自由主义观来看待我们周围的人、事、物，我们已经深刻的忘记了我们共同的归属体，我们也常常忽略了那些不符合我们意志的但的确正按照自身的发展规律在变化且积极地影响到了我们的客观现象或事物。唯物辩证法告诉我们，客体决定主体。但我们实际上永远难以接受别人对于自己主体权威的撼动。我们的逻辑往往是：“我要、我认为”，很少有“我应该，我不应该”的思维。就其个中缘由，不在于主客体认识论本身有什么问题，而是我们将这种认识论“异化”了。我们“异化”了自身作为客体被评判的可能，我们也“异化”了客体对于我们的限制作用。在此“异化”思维的主导下，共同体的失落便是必然的事情。共同体主义这一认识论上的进步，不由使我们联想到“公”与“私”。没有公，何来私？二者尽管研究的范畴不同，然而殊途同归。这也是个体缘何不愿意参加共同体事务的因素之一。只有认识到共同体的功能，成员才肯积极地参与到共同体的事务中来，共同体才可能更加强大，这时，成员整体的自由度才增大。可见，由共同体主义来衍射，共同体是一种群体的外在性实体或内在性的关系；共同体对于个体的存在和发展具有限制、决定权；共同体一方面为共同体成员互动提供了场域，一方面又保障了共同体成员的安全；在共同体内部，共同体成员的利益和关系是由共同体来调节的。

在社会学领域，共同体的研究一直颇受学者的关注。在社会学框架内，共同体概念一开始指的是社会的某种组织方式、联系纽带和结合原则[14]。共同体概念的转型始于腾尼斯和涂尔干。腾尼斯认为共同体只是理念类型，在真实生活中，仅存在着近似共同体和近似社会[15]。在腾尼斯看来，共同体是不断变迁的，并指出共同体的三种变迁类型：血缘共同体、地缘共同体和精神共同体。而涂尔干没有把共同体视为一种社会结构或外实体，认为它是人们互动中的一些特性[16]。由于腾尼斯和涂尔干，共同体与社会概念正式分野。这一分野直接在社会学领域产生了比较大的反响。共同体与社会概念正式分野的实践标志是共同体在欧洲的研究到美国变成了对“社区”的研究。这是当时芝加哥学派的贡献。在当时芝加哥学派看来，社区具有两种不同的意义：一方面是文化生态学中，在一定区域范围内被组织起来的生物群体，彼此生活在一个共生性的相互依存关系中，并对这一地域范围内的资源展开竞争；另一方面，则主要是指城市移民或贫民的社会实体[17]。

共同体概念由与社会的一体到与社会的分野，最后演化为社区或社群，并非概念的简单切换，而是表明个体比较务实的价值取向。共同体因为学者研究方法的转变，就逐渐成了有空间地域范围的社区。共同体向社区的转型说明共同体概念从一个模糊的共识走向了一个清楚的分析工具，共同体成为分析问题解决问题的工具，即共同体具有一种工具功能。依腾尼斯关于共同体的三种变迁类型划分标准，即血缘、地缘和精神，共同体显然具有共同性、稳定性和封闭性的特点[18]。依芝加哥学派的社区概念的两方面，在共同体内，因为有共识，所以才共存；由于个体的差异性，必然存在异质的可能；在尊重异质的基础上，为了共同体的存在，这些异质必然要求同存异；不管是同质共同体抑或异质共同体，其内部既有竞争又有合作。之前,共同体和社会的空泛已使人们失去兴趣，而社区的更加封闭性更能使成员有强烈的归属感从而产生更多的安全感。这说明共同体越小，成员的凝聚力越强，反之共同体越大，成员的凝聚力越小。社区的生物性和社会性说明共同体对于个体的影响是依赖于个体间的互动而达到的。这些就是共同体的工作原理,即共同原理、共和原理和共争原理[19]。

综合以上分析可以看出，共同体是基于一定的条件而结成的群体性共存关系。共同体具有群体性、共同性、稳定性和封闭性的特点；共同体具有限定功能、保全功能、调节功能和工具功能；共同体的机能在于共同原理、共和原理和共争原理。共同体的理论研究从传统向现代超越过程中，有三个转型，即认识论、方法论和研究范式上的转型。从认识论看，对共同体的认识经历了一个由客到主的转型，共同体成员则经历了一个由主到客的转变。在共同体里，个人是被认识、被限制、被决定的对象，其一切行为取决于其是否是该共同体的一员且其目标与共同体的理想是否一致。在此前提下，不同的成员才可以发生相互的关系。从研究范式看，把对于共同体的研究视角从对于个体价值的探求转向了对于共同体本身价值的审视。这样有利于凝聚个体的共同意识，增强共同体的安全性、权威性和真实性。从方法论看，共同体概念从一个模糊的共识走向了一个清楚的分析工具，共同体成为分析问题解决问题的工具。共同体研究的这三方面的革新，使得共同体不仅具有了理论上的价值，而且具有了实践上的意义。

三、对于环境共同体的认识

共同体概念的阐释只是为环境共同体的分析提供了一种可能。作为一种共同体形式，环境共同体当然具有共同体的一般属性。但是，环境共同体还应具有其特性。笔者以为，正确认识环境共同体，必须从回答以下几个问题入手。

第一，   环境共同体是人为的还是客观的存在？

地球环境具有封闭性这是客观的，人类无法摆脱环境的束缚而独立存在是现实。不管是在自然共同体时代，还是在社会共同体时代，人类必须以自然为载体发生关系。可见，环境共同体是不能由人类来选择的，它是客观存在的。

第二，环境共同体是人与自然的共同体还是人与人的共同体？

对于此问题，目前学界具有不同的意见。环境“价值论”者认为，环境本身拥有“内在价值”，传统价值观以人类为中心，只承认环境的工具性价值才造成人类对自然的不尊重，导致了环境问题的出现，因而，要赋予自然的主体地位。若此，环境共同体的成员包括人和自然。其实，“价值论”是经不起推敲的。如果承认自然具有内在价值，那么人与自然的地位是平等的。而现实的问题是，人与自然是不平等的。给自然一个“虚”的地位有什么实际意义吗？所以，环境共同体的主体只能是人。但是，这里还有一个分歧，即“人”指称的范围是什么。“义务论”者认为，我们得到了前一代的恩惠，但对于未来后代却不承担任何义务是不正常的。就“义务论”而言，其涉及的是一个代际公平问题。“义务论”的逻辑是：我们从前代人“受惠”，所以我们要对后代负责，我们就要保护环境。显然，“义务论”指出，我们从先代那里继承了一个良好的环境，只是我们当代人的自私自利导致了它的恶化。但是“义务论”忽视了一个很关键的问题，即我们从前代那儿受了什么样的“恩惠”，仅仅只有良好的环境吗？人类是一个整体，包括前代人、当代人和后代人。自然环境也是一个整体，包括史前的自然和有人类以来的自然。的确，环境问题关乎当代人和后代人的生存问题，但是，从整体而言，也不能否认与前代人的关系。在代际公平论者那儿，环境问题是因为各国以国家为主体，推行现代化、工业化、产业化和高度技术化的经济发展路线，奉行富国强兵政策而导致“负面的”、“阴暗的”、“有害的”东西持续扩大和累积的结果。其实，仔细究来，这个认识是有问题的。一方面，人虽然是从自然进化而来的，具有生物属性，但是人除了立足自然的环境之外，人还属于特定的社会环境，社会性才是人之所以为人的本质标志。人的高级性、社会性和创造的本性决定了人必须不断发展，适时调整自己的生存方式。所以，从农业社会到工业社会、从简陋的劳动工具到尖端的高科技术是人之发展的一个必然。从环境的角度，环境问题是自然有限的产物；从人而言，固然有急功近利的因素，但是，环境问题归根结底是传统制度框架无法适应环境变动所致。不承认这一点，一切努力都毫无意义。所以，目前我们需要做的不是超越，而是如何改造传统的制度来规范当代人的环境行为。另一方面，人类发展到现代，具有了主宰自然的能力乃至制造了环境危机绝非仅仅是当代人的“功劳”。人类的生存技巧、生产方式乃至对自然的掠夺是一个代际传承过程。如果没有先代人的“恩惠”，当代人的跨越式发展是难以想象的。如果承认这一点，就不能否认前代人对于我们当代人的责任。同理，如果承认我们对于后代人的义务，就不能否认后代人的环境责任。如果让当代人去清算前代人的“环境账”或者让当代人为一个不确定的后代人设置责任，这可能吗？所以，环境共同体的主体只能是人，而且仅仅包括当代人类。

第二，   在环境问题上，究竟谁对谁负责？

如上所述，“价值论”者明显倾向于人对于自然应该具有环境责任。“义务论”者认为当代人对于后代人应该有环境责任。对于“义务论”和“价值论”，在上文中笔者已有反驳，此不赘叙。在学界，除了“价值论”、“义务论”之外，还有一种“德性论”。其基本观点是：环境问题是人的道德问题；人的道德客体的范围应扩展至自然。“德性论”的观点显然也是不正确的。若考察道德法律的发生史，其一个基本的前提是人与人间的不平等性。追求平等与保持特权的斗争矛盾运动产生了道德和法律。所以，道德和法律具有属人性，道德和法律的产生基础不是平等，而是基于追求平等的理念。如果将道德及于自然，必然推翻人与自然平等这一“德性论”者的理论基石。所以，环境责任只能发生在人与人之间且在当代人范围内。

第三，   环境共同体是否是一个利益共同体？

在环境共同体内，其分配的是责任，而不是利益。个人对于共同体所做的一切努力与付出，未必有利可图。如果说有利，充其量只是由于自己的付出换来了共同体的安定，延续了生命，但这似乎不属于利益的范畴。可见环境共同体是一个责任共同体，它是一种利他的选择。人类总是喜欢带着图利的心态去审视自然环境，殊不知，自然虽然没有内在的价值，但是自然界本身有其发展的规律。所以，人类要源源不断地从自然受益，就必须首先保证使自然受益。使自然受益，要从整体上树立共同体的意识，参与到共同体的事务中来，共同保护环境，以换来共同体的安全。于人，环境共同体是一种责任共同体，环境共同体只是为人类共同的行动提供了一个场域，在这个场域内，人在保护环境上达成共识，采取共同体的行动。同时，由于共同体的强大，个体从中获得了一种安全。

第五，环境共同体是否具有脱域性？

由于地球环境是一个不可分的系统的整体，环境问题具有全球性，所以地球人类必须平等面对。尽管目前国家共同体、区域共同体对于全球的环境治理仍有巨大的制约作用，但这种制约只是暂时的。从长远看，人类必须正视自己结成的环境共同体并积极参与到该共同体的事务中来是人类必须的选择。所以，无论从理论上还是实务上都不宜将环境共同体作宏观、中观和微观的划分[20]。人类在环境问题上应该早日摒弃地域的藩篱，在脱域的理念下，加强全球合作，制定比较务实的法律和政策。否则，环境共同体与传统的共同体并无实质的差异。

综上，结合共同体理论，环境共同体可理解为：是一个客观存在的与环境有关的当代人的共同体。从成因上来看，它是自然形成的而不依赖于人的意志为转移的利他选择；从特征上来看，环境共同体具有客观性、群体性、共同性、稳定性、封闭性和脱域性的特点；从功能上来看，环境共同体具有限定功能、保全功能、调节功能和工具功能；从作用机理上看，环境共同体体现了共同原理、共和原理和共争原理；从本质上来看，环境共同体是责任共同体而非利益共同体。一言以蔽之，环境共同体客观上具有决定作用，人类的各项政治、经济、文化活动必须服从这个共同体。在环境保护和环境立法中，我们必须考虑到环境共同体的存在，以一种共同体的理念和共同体成员的身份，摒弃唯利论，树立义务本位，责任意识来应对人类面临的环境问题。若此，我们人类在自然面前将更加自由，人类的福祉将永远延续。

参考资料：

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